"A MORTE JÁ MORREU." (Considerações importantes sobre a morte e sua resignificação.)

Parafraseando Jesus: ...a morte dorme e eu vou acordá-la. João 11.11

A ideia da morte

De todas as experiências humanas, nenhuma traz mais implicações e inquietude do que a idéia da morte e o medo que ela inspira. Nem as doutrinas filosóficas ou as religiões, e nem mesmo a ciência foi capaz de aplacar a angústia que a consciência da finitude promove. Por isso nós, ocidentais contemporâneos, a negamos, e negamos das mais variadas maneiras, ansiosos por idéias vitais que resolvam nossas tensões e que nos dão a sensação – falsa – de a estarmos domando.

Porém, negar essa realidade ou fugir de qualquer reflexão sobre a morte não a evita como bem colocou Ariès:

“Não é fácil lidar com a morte, mas ela espera por todos nós… Deixar de pensar na morte não a retarda ou evita. Pensar na morte pode nos ajudar a aceitá-la e a perceber que ela é uma experiência tão importante e valiosa quanto qualquer outra” (ARIÈS, 2003, p.20)

Hennezel e Leloup (2005) acreditam que as pessoas precisam entender que a morte não é um fracasso, (sentimento esse que surge devido à idéia de que a vida é sempre inacabada), mas uma realidade que obriga o homem a tomar consciência de seus valores mais profundos e a se posicionar diante da vida.

Dessa forma, Angerami (2007) conclui que “a morte é, muitas vezes, um processo vital que determina inclusive o modo de viver e a própria condição da vida”. Por isso ela não deve ser pensada como uma inimiga a ser derrotada, pois isto faz segundo Rubem Alves (1992) com que nos tornemos surdos às lições que ela pode nos ensinar e tolos na arte de viver. Ele entende que deveríamos nos tornar discípulos da morte e não inimigos. E Sponville (2000) afirma sabiamente que “ninguém jamais fracassou em morrer, mas em viver (…)” e nos lembra da impossibilidade de vivermos felizes “sem aceitar a própria trama de nossa existência que é o tempo que passa e a vida que se desfaz”.

 Dasein

Ao trazer a temática da morte na abordagem fenomenológico-existencial, a referência que melhor nos orienta é a desenvolvida por Martin Heidegger, filósofo alemão discípulo de Husserl, que em sua obra fundamental Ser e Tempo (Sein und Zeit), desenvolve um estudo do sentido do ser no horizonte do tempo, tomando como objeto de reflexão o homem pensado como Dasein, como ser-aí,  existindo no mundo e lançado como projeto. Isto porque Heidegger considera que o homem é o único ente que desde sempre já possui em seu ser uma compreensão do ser, ou seja, apenas o Dasein (o ser-aí) é capaz de se questionar sobre o sentido do Ser e sobre a existência. E é em sua análise da condição existencial do homem que Heidegger conclui ser o Dasein um ser-para-a-morte. Mas antes de aprofundar no tema proposto é fundamental entender a noção heideggeriana de homem como Dasein e Ex-Sistência e o que ele pretendeu com seu estudo sobre o sentido do ser.

Inicialmente faz-se necessário esclarecer o que Heidegger quer dizer com a palavra Dasein. Segundo Michelazzo (1999), a palavra em alemão significa “existência”  e ele a escolhe porque vê em sua composição  Da(aí) Sein (ser) “a possibilidade de veicular com maior clareza o traço determinante da essência do homem” (Idem, ibidem, p.127) Ele, portanto a utiliza, ainda conforme Michelazzo, para designar o comum-pertencer do homem e do ser na unidade de sua pertinência e distinção, em substituição às noções tradicionais de sujeito que tomam a essência do homem em sua dualidade: animal-racional, corpo-alma, sujeito-objeto. Tal noção está condicionada ao pensamento metafísico de esquecimento do Ser que é o que em Ser e Tempo (Sein und Zeit) ele pretende superar  ao propor  a construção de uma ontologia fundamental.

Em sua ontologia, Heidegger procura explicitar a relevância da relação originária entre Ser e ente, existência e essência como pertencentes ao mesmo âmbito e se enfrentando na unidade de um único e mesmo acontecimento, como uma identidade sempre escondida sob a dualidade de suas aparências. E o que ele toma como ponto de partida não é o ente objetivado e cindido da metafísica, mas o ser que se mostra à “existência humana” de forma concreta e imediata: o homem, o único ente para o qual o ser mostra um sentido.  (MICHELAZZO, 1999, p.75)

Portanto o que distingue o homem como Dasein é o fato de ele ser “aquele ente que existe compreendendo o ser e que por isso pode interpretar de uma certa maneira a si mesmo e ao mundo” (NUNES, 1999, p. 58). O que significa que “desde sempre o homem é compreensão, compreende-se em seu ser e nele já antecipa uma implícita compreensão do ser em geral” (STEIN apud MICHELAZZO, 1999 p. 109). Mas a compreensão do ser que é inerente ao Dasein, relaciona-se com o compreender-se no mundo porque o ser-aí é fundamentalmente estruturado como ser-no-mundo, o que significa dizer que o Dasein não se defronta com um mundo, mas já se encontra diante dele desde sempre,  num vínculo em que um e outro estão entregues reciprocamente de tal maneira que fora dessa unidade não existiria nem homem, nem mundo.

E se desde sempre no-mundo, O Dasein já é também desde sempre ser-com-outros, pois ele se reconhece enquanto homem e desenvolve suas maneiras de se relacionar, de pensar e ser, a partir de uma experiência que é coletiva. Assim, o Dasein é um ser-no-mundo e um ser-no-mundo-com-os-outros, e esta é a sua facticidade básica, pois o homem, “é aquele que é justamente por força de sua relação consigo mesmo e com o mundo; ele é a relação” (ABBAGNANO, 2006, p.75). Existir é, portanto uma experiência pessoal e intransferível, onde eu, apenas eu me construo perante o mundo, embora implique necessariamente ser alguém com o outro já que o Dasein se encontra sempre em situações comuns com outros. E embora o homem se constitua em virtude dessas relações, elas são fundamentalmente indeterminadas, não fixadas, o que acaba por oferecer ao homem a liberdade necessária para decidir ou escolher acerca delas. Mas a própria indeterminação do sujeito enquanto ser-aí é o limite que define o homem em sua finitude, pois “pela instabilidade que lhe é constitutiva, o homem pode perder e não mais achar todas e cada uma de suas possibilidades de ser”. (Idem, ibidem, p. 63).

 Temporalidade e Ser-para-a-morte

 Segundo Safranski nós não apenas somos, mas percebemos que somos  e que estamos entregues a nós mesmos. Ele completa dizendo que somos aquilo que nos tornamos ao longo do tempo (horizonte aberto) enquanto ser-no-mundo e ser-com-outros.

E quando Heidegger nos convida a olhar para o tempo como um horizonte aberto, ele nos faz perceber que entre muitas possibilidades que nos aguarda, uma ocorrerá com toda certeza: a possibilidade da impossibilidade, o grande passar, a morte. E nesse sentido, ele relaciona morte/tempo “O Dasein sabe de sua morte… O Dasein sente que vai passar” para nos lembrar que em cada vivência aqui e agora já percebemos essepassar e que vivenciamos o tempo em nós mesmos como esse passar, na maneira como a vida se cumpre. (SAFRANSKI, 2005, p.172)

Nesta relação morte/tempo Abbagnano (2006) afirma que o homem é definido pelo tempo, que é a possibilidade de que cada uma das possibilidades do homem se perca, e pela morte que é a possibilidade da impossibilidade, por ser ela o que finda todas as outras. Nesse sentido ele entende que a temporalidade (relação morte/tempo) determina essencialmente a natureza do homem enquanto indeterminação e problematicidade, porque ela “não é uma circunstância acidental da existência do homem, um estado provisório de seu ser, ao qual se pudesse conceber que ele fosse subtraído. A temporalidade define a natureza, a constituição última do homem, porque é a própria problematicidade de seu ser. Tudo que o homem é, o é por força de sua natureza problemática, que é a própria temporalidade” (Idem, ibidem, p.63). Isso faz mesmo todo sentido se considerarmos que em nosso cotidiano vivemos meio escravizados pelo tempo. Ele passa sem descanso e sem interrupção, e sempre apontando para um futuro que poderá ou não acontecer, uma vez que na condição de ser-aí, a qualquer momento posso já não mais existir.

Para Heidegger a morte como possibilidade certa não é um acontecimento no tempo, mas o fim do tempo, e esta certeza não pode ser experimentada diretamente já que para isso é preciso morrer e daí ser impossível ter a experiência dela. Então como fenômeno cotidiano, a morte é vivida sempre como a morte do outro. Mas a minha morte e a morte do outro revela o caráter determinante e constituinte do Dasein como ser-para-a-morte. E ser-para-a-morte revela o não-ser como essência da existência, revela a situação de inconclusão, de pendência em que o homem se encontra e por isso mesmo sempre passível de realização.

Onticamente falando, o Dasein só se completa, só atinge a totalidade com sua morte, quando deixa de ser ente, ou seja, quando deixa de ser-no-mundo. E é por isso que a morte representa, no existencialismo, a última experiência, a que dará completude ao indivíduo.

Dastur (2002) completa dizendo que na análise heideggeriana, a morte está intimamente ligada ao fenômeno da existência e  não deve mais ser pensada como algo externo que determinaria o fim da existência, mas sim como o que constitui essencialmente a relação do Dasein com seu próprio existir, que ele chama de ex-sitência. A existência é, por sua própria natureza, nascimento e morte. O ex-sistir do homem tem seu sentido ontológico na possibilidade inalienável de ser-para-a-morte, ou seja, “para morrer basta estar vivo”. Nesse sentido Michellazo confirma que a morte é uma manifestação da própria vida, ou seja, uma não pode ser sem a outra, porque, como Heidegger esclareceu “tudo o que começa a viver já começa também a morrer, a caminhar para a morte”. (HEIDEGGER, 1978, p.156)

Angústia, Autenticidade e Inautenticidade

Sêneca já professava que “quem teme a morte, nunca agirá conforme sua dignidade”, pois apenas aquele que tem consciência de estar sua sorte decidida desde o momento de sua concepção, “viverá em conformidade com tal projeto e, ao mesmo tempo irá cortejá-lo, com pleno vigor de alma” e que a desarmonia entre o comportamento social e a autenticidade da pessoa é fonte de grande inquietude (SÊNECA, p.62). E é a partir desta inquietude, que em Heidegger chama-se angústia que o homem poderá descobrir-se capaz de se libertar do mundo alienante e do ritmo alucinante ditado pelo dia-a-dia para assumir as rédeas do seu destino e dar à sua existência o sentido que lhe é mais próprio.

Mas em geral, o Dasein não tem um saber expresso sobre sua condição de estar entregue à própria morte, porque está absorvido no mundo de suas ocupações fugindo da angústia, ontologicamente considerada, que nos remete à totalidade da existência como ser-no-mundo e como ser-para-a-morte. De fato, muitos homens fogem da angústia provocada pela consciência da morte e evitam refletir sobre suas implicações. Outros poucos meditam sobre ela e sobre a abertura que ela proporciona de tornar o Dasein aquilo que ele realmente é: autêntico e singular. Pois, conscientizar-se da realidade da morte e assumi-la como minha, obriga-me, por meio da angústia existencial, a encarar o meu ser como um ser de projeto que não dispensa a morte, mas que faz dela a mola propulsora de minhas atitudes e projetos existenciais.

Assim, é possível afirmar que, a liberdade para a morte que a angústia viabiliza é o que libera o homem da banalidade cotidiana para a possibilidade de uma existência autêntica, na qual a morte é doadora de sentido das outras possibilidades, por ser ela o que confronta o ser humano com seu mais genuíno modo de ser. E é por essa razão que Heidegger afirmou em Ser e Tempo que “a angústia singulariza a pré-sença em seu próprio ser-no-mundo que, na compreensão, se projeta essencialmente para possibilidades.” (HEIDEGGER, 1993, p. 251). É através dela que me volto em minha própria direção, e de posse de mim mesmo viabilizo um projeto de existência autêntica e possível.

Nesse caso a tarefa do homem enquanto se “está sobre o próprio ser”, enquanto ser-aí é para Nogueira (2007) apropriar-se de si mesmo, do seu ser, apropriando-se assim de suas possibilidades de ser. E entre as possibilidades de ser, há duas radicais pelas quais o homem decide seu destino: a autenticidade e a inautenticidade. São os modos fundamentais de existir que dão forma a todos os outros no espaço-tempo da vida humana. E é pela autenticidade que o Dasein é capaz de encontrar-se plenamente com o seu ser, quando é remetido, pela voz da consciência, ao sentido da morte que nos mostra o nada de todo o projeto. A existência autêntica é aceitação da finitude o que significa ter “a coragem da angústia diante da morte”. (Idem, ibidem, p.110)

Mas a massificação do mundo contemporâneo nos induz ao consumismo, nos dita valores e define nossas necessidades, nos leva a perder-nos num cotidiano frenético e a vivermos de maneira alienada, esquecidos de nós mesmos e dissolvidos no modo de ser dos outros, de tal maneira que a singularidade e a diferença se perdem no “todo mundo” que na verdade não é ninguém. A esse modo cotidiano de ser, Heidegger chama de “impessoal”, pois falamos diariamente como “a gente” fala, nos comportamos como esperam que nos comportemos, e “nos relacionamos com os outros de modo a não sermos nós mesmos, mas ‘a gente’”.(MICHELAZZO, 1999, p.130)

Bauman (2009) menciona em “A Arte da Vida”, que Max Frisch, o grande romancista suíço do pós-guerra que sofreu influência do existencialismo e de Brecht, escreveu em seu diário que apenas conseguiremos resistir à corrente e fugir das garras imobilizantes do impessoal, se rejeitarmos e repelirmos resolutamente as definições e identidades impostas ou insinuadas por outros para desenvolvermos a arte de “ser você mesmo”, que é reconhecidamente a mais exigente de todas. E desenvolver esta arte depende segundo Heidegger de conscientizarmos de nossa condição humana de sermos-para-a-morte, pois só então poderemos nos apropriar de nossa existência e de nossas possibilidades mais próprias.

Na forma inautêntica de existir o Dasein se envolve nas ocupações diárias e é absorvido pelas preocupações de modo a se deixar levar pela vida vivida superficialmente em vez de tomar-se à sua própria responsabilidade e realizar-se verdadeiramente enquanto ser-no-mundo. E tantas ocupações e distrações encobrem exatamente o fato do homem estar fugindo da sua condição de ser-no-mundo e de estar entregue a si mesmo, dando-lhe a ilusão de que o mundo, como verdadeiro sujeito do homem, é que determina sua existência e destino. Nesse caso, o homem pode inclusive crer que “tudo no mundo se acomoda às suas necessidades, que até mesmo a constituição de mundo está ordenada a fim de lhe possibilitar a vida e a felicidade, e que por isso nada há no mundo que não se possa medir pelo metro de sua utilidade e critério” (ABBAGNANO, 2006, p.144). Ora, com esse pensamento o mundo está mesmo em perigo, já que o homem se nega a reconhecer que o próprio destino do mundo depende dele e não do mundo.

Mas Abbagnano (2006) nos lembra sobre a impossibilidade de antepor o mundo à existência e renunciar a ele a iniciativa e responsabilidade da própria existência, pois “se não tomo sobre mim a responsabilidade da decisão, perco-me a mim mesmo e à realidade do mundo” (Idem, ibidem, p.147). E perder-se é naturalmente a recusa de assumir-se a si mesmo, é a fuga diante da finitude radical da qual nenhuma existência pode se desfazer. E esse perder-se próprio da condição inautêntica da existência “expressa o esforço do Dasein na sua busca da familiaridade para escapar do confronto com o ser” (MICHELAZZO, 2006, p. 130).

Confrontar-se significa dar-se conta do paradoxo de que o que é mais pertinente à sua essência como existência é estar aberto à impossibilidade da própria existência. E mesmo a busca pela familiaridade no sentido do previamente trilhado, também nem é assim tão seguro e tranquilo, porque no impessoal também experimentamos o sofrimento; tanto o sofrimento próprio das identificações estabelecidas, como o sofrimento gerado pelas “necessidades” de consumo e de constante satisfação, bem como do medo de não alcançarmos. Para Rodrigues:

“Será sobre esse território de familiaridade, povoado de incerteza e “angústia”, que a experiência da estranheza se dará, marcando a provisoriedade de todas as coisas, estabelecendo novas referências, abrindo o terreno para outras possibilidades de sentido”. (RODRIGUES, 2008, p.196)

A angústia advinda dessa constatação é um estado de ânimo que rompe a existência para o mundo, que  tira o Dasein do cotidiano nivelador e o abre para aquilo que ele pode ser a partir unicamente de si mesmo. Na abertura privilegiada dessa angústia, é que nos angustiamos com a falta de sentido no mundo, que não mais pode nos sustentar, é nela que nos remetemos ao fato de estarmos desde sempre lançados no mundo por nossa própria conta. Ao nos apontar para o que de fato somos, ela naturalmente desconstrói as nossas certezas, as nossas prioridades e referências, e então tudo que consideramos importante é convocado a uma ressignificação.

Assim, quando o homem se defronta com a morte, ou porque perdeu um ente amado, ou porque se descobriu com uma doença grave, ou ainda porque assistiu pela televisão, espantado e comovido, a um desastre natural ou a uma tragédia provocada pelo homem ele naturalmente se angustia. E é em consequência desta angústia devidamente assumida que ele será capaz de promover mudanças significativas em sua vida, de “abraçar a sua responsabilidade humana fundamental de construir uma autêntica vida de compromisso, conectividade, significação e satisfação consigo mesmo” (YALON, 2008, p.39). O que significa que o homem está essencialmente determinado tanto pela finitude como pela angústia, pois ambas levam o homem a transcender a si mesmo enquanto ser-no-mundo.

Sponville (2000) considera que a angústia é o que há de mais humano, e que apenas a morte nos liberta dela, mas sem jamais contestá-la, porque sua verdade revela que “somos fracos no mundo e mortais na vida”. (Idem, ibidem, p.12)

Um importante personagem da literatura russa (que jamais fizera o que de fato queria, mas sempre o que esperavam dele),  Ivan Ilitch, de Tolstói, é um bom exemplo de quem se tornou consciente da vida e da morte quando se descobriu com câncer e na iminência de morrer. Foi nestas circunstâncias que ele pode se questionar sobre a morte, rememorar sua vida e avaliar o que foi vivido e o que deixou de viver:

“E na opinião dos outros eu estava o tempo todo subindo e todo o tempo minha vida deslizava sob meus pés. E agora acabou tudo e é hora de morrer. (…) Talvez eu não tenha vivido como deveria (…). Mas, como se eu sempre fiz o que devia (grifo meu) fazer?” (TOLSTOI, 2008, p.89)

Mesmo sentindo terríveis dores e com a morte se aproximando, Ivan Ilitch pôde passar por uma considerável mudança, descobrindo a compaixão, a ternura e empatia que até então lhe eram estranhas. Sua história ilustra a passagem de uma vida morta, esvaziada de sentido, para uma morte que lhe ensina sobre a vida. Podemos até pensar que Sponville inspirou-se em Ivan Ilitch quando escreveu: “Quantas vidas, de tanto querer evitá-la, condenam-se assim inteirinhas à morte?” (SPONVILLE, 2000, P.67)

E como Ivan Ilitch, muitas outras pessoas que se confrontam com uma situação difícil na vida, nesse caso estar diante da iminência de sua morte, conseguem após o choque inicial, ultrapassar o desespero e ir de encontro ao que há de mais íntimo em seu ser, ao que lhes é mais essencial para dar um significado próprio ao restante de suas vidas. Tal re-significação atinge não somente aquele que confronta diretamente a circunstância difícil, mas a todos que lhe são próximos. Dessa forma, o sujeito que vive o “absurdo” de perder alguém que ama também pode ser chamado a repensar sua vida, seus valores e suas escolhas. Porque é na obscuridade em que se encontra, no vazio e na dor, que a angústia heideggeriana o conduzirá a refletir sobre a existência, ao re-encontro consigo mesmo, ao fazer e ser singular, enfim o conduzirá a realizar seu projeto de vida autêntico.

A diferença dos discursos que são proferidos por parte daqueles que já vivenciaram o confronto essencial com a finitude e daqueles que jamais sentiram o chão se abrir sob seus pés é facilmente observável. Estes têm um arsenal teórico e racional para explicar o que não tem explicação e para procurar saídas, culpados e para determinar até quando é permitido sofrer. E de tanto fugir da morte e negá-la perdem a capacidade até de solidarizar para mantê-la distante e não ser tocado por ela. Este modo impróprio de compreensão é que facilmente os conduzem de volta à multidão, à impessoalidade sem de fato terem sido tocados na profundidade da vivência que os intima a refletir e re-significar a própria existência.

Disse Jesus: ...a morte dorme e eu vou acordá-la. João 11.11

Bonani